岛田虔次和入矢义高

文︱[]三浦国雄

译︱廖明飞

2018年12月7日,大阪市立大学名誉教授三浦国雄先生受邀在华东师范大学哲学系举办了题为“日本汉学的‘读原典’传统”的讲座,本文便是依据讲座内容增订而成。此为第二部分。

岛田虔次先生与读书

岛田虔次青年年代的读书批注

岛田虔次先生(1917-2000)从青年年代开端就自觉以成为“读者”(读书之人)为志趣。由于某种机缘,先生的藏书悉数归韩国的东国大学(校本部在首尔),也出书了厚重的藏书目录。在那里,不只保藏有专业的汉籍,还有先生年轻时读过的汉籍以外的书本。前些年我有时机拜访东国大学,拜观了岛田文库,发现了一条名贵的批注。1945年先生(二十八岁)回到故土广岛期间,读完了文德尔班(Windelband)《前史和自然科学 关于品德的来源》的日译著后,在该书的空白处写满了感触,其间有这样一句话:“即便终身以‘读者’终老,又有何可惋惜的呢?”先生的弟子狭间直树教授(我国近世史)把先生的藏书印交给了我保管,将来我也计划捐赠给东国大学,其间有一枚印“岛田虔次读”,很好地表现了先生的“读者”志趣。近年,在美国出书了傅佛果(Joshua A. Fogel)《岛田虔次:学者、思维家、读者》(Shimada Kenji: Scholar, Thinker, Reader,莫文亚细亚出书,2014年)一书,是择取先生作品中的精华编译而成,著者傅佛果在书名中运用了“读者”(Reader)一词。

傅佛果译介的《岛田虔次:学者、思维家、读者》

从年轻时起,先生不只嗜读汉籍,也沉迷于阅览欧美的哲学、文学、前史作品。先生拿手英语和法语,因而有时分也直接阅览英、法原著。比方,我承认过的岛田文库保管的法语版《安德列·纪德论》(George Guy-Grand, Andre Gide,纪德是法国小说家,1947年获诺贝尔文学奖),先生阅览时画了许多线条作符号。京都我国学有亲炙法兰西文明和法国汉学的传统,小岛祐马(我国哲学,本田济先生的教师)、宫崎市定(我国史)、川胜义雄(我国史、道教史)、兴膳宏(我国文学)等先生都对法国汉学深致敬意。我曾听一位通晓法语的人说震动于岛田先生竟然知道连自己都不知道的法语。(别的,接下来要说到的入矢义高先生除了英语、汉语之外,还学习过德语,神往德意志文明。)

岛田先生从年轻时起就醉心于王阳明和阳明学,熟读《传习录》和《明儒学案》。方才说到藏书印,先生还有一枚印的印文是“读黄斋”,这也是先生的书斋名,能够想见先生对《明儒学案》编者黄宗羲的敬重之情。先生曾说几乎读完了黄宗羲的悉数作品,在此先介绍关于《明儒学案》的一个重要实际。在先生的藏书中,有一部江户年代后期“阳朱阴王”(表面上是朱子学,实质上是阳明学)的儒者佐藤一斋(1772-1859)手泽本《明儒学案》,该书现在并不在东国大学,而是保藏在京都大学人文科学研讨所,且书中有岛田先生的批注。饶有兴趣的是,佐藤一斋和岛田先生的批注刚好形成了明显的比照。一斋在栏外自在豪放地写上“爽快”“动态一向时间,未必在默坐”等议论定见,而岛田先生一边斜眼看着一斋的批注,一边从头到尾参照郑氏二老阁本《明儒学案》进行校勘,用整齐的小字记载下文字的异同。在这儿,也生动地凸显了先生作为“读者”的一面。从前听吉川忠夫教授(六朝史、我国精力史)提及,每次见到岛田先生,都会被问到“现在在读何书”?

岛田虔次藏佐藤一斋本《明儒学案》的批注

先生的本科毕业论文也是评论阳明学。经过我在东国大学的查阅,能够承认论文标题是“阳明学的人概念和自我认识的打开及其含义”(《陽明学に於ける人間概念・自我意識の展開と其意義》),全文大约三万字。这是1941年先生(二十四岁)向京都大学提交的论文。其间有先生的自署:“十三年(1938)入学 东瀛史专攻 岛田虔次”。这篇论文的关键词或许说中心是“吾”。以论文标题的言语来表达的话便是“人概念和自我认识”。在王阳明的思维体系中,“吾”是作为悉数标准的“良知之吾”(良知的自我)而被发现。这是具有完好的“天理”的“圣人”之“吾”,换言之,便是“必定实际的原理”“政治品德的终究本源”,所以在王阳明的思维体系中,“吾”和政治与品德——社会不存在敌对和敌对。可是,到了阳明后学的泰州学派,浸染了“庶民的习尚”,建议必定“人欲”,而与社会=“名教”冰炭不洽。在此,能够看到“自我认识的打开”,而在该“打开”中出现了李贽,他的“童心说”标志着“真实含义上的自我,即与社会敌对敌对的个人的诞生”。这儿所谓的“个人”也能够说是“人欲的个人”,但重要的是“个人”是作为社会的批评者出现,岛田先生引进西欧的语境,在这样的自我之中发现了“近代精力”(后述先生的作品则改称“近代思维”)。就这样,先生以“吾”的打开明显地论说了从王阳明到李贽的思维史演化。先生的了解办法,并非将“吾”视为骄傲自足的关闭体,而是不断将“吾”置于社会中加以调查,从与社会的联系中掌握“吾”,是一种赋有气愤的动态了解。先生的这种以“内”(吾、自我)和“外”(社会)的奋斗来掌握思维史的办法论,与其说在本科毕业论文的阶段就现已出现,毋宁说是作为该论文的结构被运用,令人惊叹。这一结构也运用于《朱子学和阳明学》(《朱子学と陽明学》,岩波书店,1967年)一书,此书尽管是入门书,但作为专业书来说,水平也适当高。

岛田虔次本科毕业论文《阳明学的人概念和自我认识的打开及其含义》

这篇本科毕业论文还有许多值得惊叹的当地。这也关乎根本性的点评。在其时(1940年代)的国际我国学界,依据文献资料追寻王阳明—泰州学派—李贽这一阳明学系谱,并进行再点评的测验,实属空前的豪举。

这篇毕业论文提交七年后的1948年,先生在任职的当地城市的书斋,完结了《我国近代思维的波折》(《我国における近代思惟の波折》,筑摩书房,1949年初版,1970年再版)一书的编撰。正如先生在序文中所告知的:“扩大了引证的书证,增加了叙说的波涛,至于根本宗旨,则与七年前的论文相差无几”,此书是在前述本科毕业论文的基础上改订而成,这也着实令人惊叹。不过,本书的重量大增,字数达三十万字,较毕业论文增加了十倍,新增编撰了第四章《一般的调查――近代士大夫の日子と意識》。一起,叙说也精彩纷呈,充分发挥了七年间苦心研讨的水准。更为重要的是揭露出书的重大含义。揭露出书后,本书给许多的我国学研讨者带来巨大震慑,共同以为是必读书,成为战后日本我国思维史、前史学界最具影响力的强势作品之一。先生的作品大多保持着持久的生命力(如《朱子学と陽明学》,截止2012年现已重版四十屡次),近年本书由井进步教授参加补注,作为普通社“东瀛文库”的一种出书(2003年)。“东瀛文库”是以日文版的方式录入亚洲各地区的代表性古典名著的一大丛书。岛田先生的作品收入该丛书,意味着成为了往后长时间阅览的阳明学研讨的“经典”。

岛田虔次著《我国近代思维的波折》

岛田先生的信件

需求弥补阐明的是本书中运用的“波折”一词。这是毕业论文里没有而在揭露出书的书里才出现的词,应该是七年间先生重复揣摩酝酿而来的观念。李贽作为从王阳明—泰州学派开展而来的“吾”的必定归结,背负着“名教罪人”之名被弹劾,不得不在狱中自我了断。先生运用“波折”一词,当然是依据这样的实际和思维的头绪。对此,沟口雄三教授(我国思维)互不相让,以为假如依照岛田先生那样以欧洲式的结构来了解这段思维史,的确必定得出“波折”的定论,但若以“我国自身固有”的逻辑来了解,那就不是“波折”而是“打开”。除此以外,先生提出了我国史上何谓近代等我国思维史研讨上的种种重要问题,都是本书的价值地点。

入矢义高先生与读书

入矢义高,1986年。

入矢义高先生(1910-1998)在我国学的许多领域积累了超卓的研讨效果,在此仅从“阅览/读书”的视点动身,要点介绍先生的禅学研讨。而先生的禅学研讨的起点是俗话(白话)研讨。

入矢先生提交给京都大学的本科毕业论文是《公安派的文学理论研讨》(《公安派の文学理論について》),传闻硕士学位论文研讨的是郭沫若,但我都还没有时机拜读。据我所知,1939年先生(二十九岁)进入东方文明研讨所(京都大学人文科学研讨所的前身)作业,参加吉川幸次郎先生掌管的元曲研讨项目,从此开端了对俗话的研讨。据先生回想,其时与现在的条件彻底不同,连便当的东西书和索引都没有,何况元曲这种文学中的小道,更没有注释书和参考文献(只要《西厢记》有明人的注释),从哪里以什么办法下手研讨,彻底如五里雾中,只能竭尽全力一种一种田研讨《元曲选》百种。最开端的一年间,先生也不看报,不问白天黑夜,都与元曲为伴,彻底是胡来。

入矢先生的信件

其时研讨所除了《元曲选》外,还举办了《朱子语类》(岛田虔次先生也参加了)和韩愈诗的会读会,先生曾说:“读书的高兴是从此刻培养出来的。”别的,先生对其时吉川幸次郎先生重复说的一句话形象深入——“读书除了要掌握书中说了什么,一起,还应该了解是怎样说的”(以上依据入矢义高:《自己と逾越―禅・人・ことば》,岩波书店,1986年)。

入矢先生的藏书现在保藏于东京的禅寺龙云寺(临济宗·妙心寺派),我上一年(2018)从前前往拜观。可是,这儿保管的并非先生的悉数藏书,而仅仅有关禅学、白话研讨的书本,以及先生的文稿、草稿等。这儿插一段题外话,在先生生前,弟子们曾暗里议论,假如出书先生的全集,就需求把先生的藏书悉数摄影出书。之所以这么说,是由于先生读过许多的汉籍,而且读往后都会在栏外或许在浮签上以共同的小字写入批注,表达自己的见地。对此,我曾到先生坐落比叡平(滋贺县大津市)的住所实地承认过。

回到先生俗话研讨的论题。我在龙云寺发现了题为《元曲语汇》的稿本,是老旧的油印本(俗称蜡版)。尽管说“发现”,但并不是我第一个发现,专家们应该早就知晓此事。依据《凡例》可知,这是将人文科学研讨所元曲研讨室编制完结的约三万张《元曲选》卡片以注音字母的次序排列而成,就其根本性质而言,应该以为是词聚集,而不是例句集。不过,先生按例在该稿本上写满了朱墨笔批注。记住我在人文科学研讨所当帮手的时分,装着《元曲选》卡片的箱子放置在一个大房间里,常常有元曲专家前来调阅。

入矢义高《元曲语汇》稿本

除此之外,在人文科学研讨所还保存着先生掌管编纂的俗话例句集,权且命名为《近世俗话语汇》。该例句集依照注音字母的次序记载例句,有时分一个俗话词汇下面还会列举出多个例句,由多达几万张的数量巨大的文稿构成。尽管现在出现了好几种电子辞典之类的检索东西,能够立刻查找到例句,可是,这样的精心力作就此沉没的话,真实惋惜。

说先生的脑子里装着悉数的近世俗话,也并不为过。先生被称为“行走的电脑”,实际上,我从前好几次当场目睹先生瞬间判别出某个词是俗话仍是白话的情形。先生曾以“禅语徒然”(《禅語つれづれ》,入矢义高:《求道と悦楽―我国の禅と詩》所收,岩波书店,1983年)为题,为简单误解的俗话编撰了翔实的释义。标题尽管是轻捷的漫笔风格,但内容彻底不同,一向是阅览禅宗语录的必读攻略。比方,先生列举了马祖禅的中心纲要——“即心是佛”和“是心是佛”,指出二者都是“心是佛”的意思,“是佛”的“是”是“である”含义上的系词(文语的“为”),而最初的“即心”和“是心”的“即”和“是”都“具有激烈规则和从正面提出后续名词为立言的主题的功用”,前者(“即心”)能够了解为“心自身”“正是心”,而后者(“是心”)与前者意思尽管相同,但与前者比较口气较弱。咱们学习外语,不论怎么精进上达,但到最终阶段的“语感”总是难以学到位,而先生则对“语感”的掌握达到了适当的高度。(其实先生还举了“即心即佛”为例,论说了三者奇妙的差异,在此从略。)

仅仅收入《禅语徒然》的词汇并不多,后来总算满意了学界和宗门(禅宗界)的等候,在古贺英彦氏(释教育、禅学)的帮忙下,先生完结了《禅语辞典》(思文阁出书,1991年)的编纂。这部辞典的释义自不必说,例句也有不少颇堪玩味。这儿且举一例。关于“只么”,《禅语辞典》给出了清楚的释义:“‘仅仅……’的意思。‘么’是接尾词,无含义。不是‘只管’的意思。也写作‘只没’‘只物’‘只摩’。”“只没”“只物”“只摩”都别离列举了例句,这儿仅介绍“只没”的例句(以下的引证稍有省掉):

有一人高塠阜上立。有数人火伴路行,遥见高处人立,递相言语,此人必失畜生。有一人云,失伴。……又问……缘何高立塠上。答:只没立。(《历代法宝记》)

我们不觉得站在山岗上的人“只没立”的答复意味深长吗?一群人结伴同行看到有个人孤零零站在山岗上,有人猜想他丢了牛羊,有人则置疑他跟同伴走散了,所以才站在高处四顾寻觅。有人直接上前问询,他却答复“仅仅站着”,并无其他理由。其实这儿也反映了思维问题,单独站在山岗上的这个人回绝自己的行为被赋予任何含义。

入矢义高监修《禅语辞典》

那么,其时在我国的研讨状况又是怎样的呢?对此,入矢先生曾说:“在我国研讨佛典和禅宗语录的语法的学者非常稀有”。先生批评其间闻名的语法学家吕叔湘的论文《释〈景德传灯录〉中“在”“著”二助词》对“在”字的词源索解“存在许多不合逻辑和误解的当地”(前揭《禅語つれづれ》)。别的,当俗话研讨的标志性效果——张相《诗词曲语辞汇释》(中华书局,1953年)——出书后,先生立刻就编撰了遣词严峻的评论(《我国语学研讨会会报》二十九,1954年)。

可是,先生的禅宗语录研讨决非停步于言语研讨的领域,而是在精准地掌握俗话的一起,上升到掌握禅的实质,表现了先生学识的广博与新颖。所以,先生倾泻心力从头解读唐代的禅宗语录。众所周知,在日本特别是在禅寺,阅览禅宗语录有着悠长的传统,可是日本的禅门缺少区别俗话与白话的认识,假如脚踏实地地说,那便是误读众多。不过,先生对江户年代临济宗学僧无著道忠(1653-1744)的《葛藤语笺》(“葛藤”指禅宗中难解的句子和公案)却给予了高度点评(讲演录《無著道忠の禅学》,1991年,收入入矢义高:《空花集》,思文阁出书,1992年)。

《葛藤语笺》

先生对日本禅门的批评,不止于这种言语学上的问题。日本的禅门天经地义地注重坐禅。日本曹洞宗的开山祖师道元禅师(1200-1253)倡议“只管打坐”,这一教义至今依然作为禅门修行的要义得到恪守。或许先生针对的不是坐禅的修行法自身,而是对立不坐禅就不能了解禅的观念。实际上,先生从前这样写道:“奉行‘禅逾越言语、文字’的体会至上主义,一向盘腿坐着,并不是真实的禅。”(《禅と文学》,收入前揭《求道と悦楽》)先生所用的不是身心修行的宗教徒的办法,而是经过言语的回路探求禅的真理。与其说由于先生不是宗教徒而是学者,倒不如说先生识破了禅的微妙是“言语”。发起“不立文字,以心传心”的禅,其真实结构上蕴藏着敌对。“不立文字,以心传心”自身就现已依托言语,唐代以降,禅僧们许多的言辞作为语录留存下来。先生将唐代禅僧镜清的“身世犹可易,脱体道还难”(《祖堂集》卷十,又《碧岩录》第四十六则“镜清雨滴声”)当作自己的座右铭。这句话的意思是,“开悟(‘身世’)毋宁说是简单的,困难的是将开悟自身原原本本地表达出来(‘脱体’)”。请看先生对镜清这句话的说明:

固然冷暖自知,可是仅仅是知道并不行,还需求经过自己的言语表达所知,从而使“知”客体化。经过这个检讨的进程,从头承认取得“知”的自己与该“知”之间的联系——能够说,不经过自我查验的训练,醒悟和美就不能真实内化为自己之物,也不能向外人表达和展现。(《我国の禅と詩》,前揭《求道と悦楽》所收)

这仅仅先生用自己的话对镜清的言语作出的说明,不应该以为在这些话背面也有先生怎么用言语表达自己悟道的纠葛。尽管如此,我也不以为先生彻底是以旁观者或许研讨者的身份进行说明。正如上述,先生不是以悟道为方针的宗教徒,而是探求本相的学者,可是,先生经过对唐代禅家表达悟道的言语的剖析,与他们的“悟道”产生共鸣,并同享了悟道。正如上述,先生有一部题为“求道と悦楽―我国の禅と詩”的作品。这儿所说的“求道”,首要是以悟道为志趣的禅家的工作,尽管知道先生不会赞同在那里也有先生自己的投影——不过,在该书的序文中先生说:“很有或许被看成是我要把自己当作求道者出现出来,这让我感到不适”——可是,在我看来,入矢先生只能看成是究明学识的求道者。

入矢义高著《求道と悦楽―我国の禅と詩》

尽管现已讲了许多,最终,我想向我们介绍入矢先生对几则禅宗语录的解读来完毕我的讲座。禅宗语录的确是匪夷所思的文献,根本上没有注释,仅仅简略的问答和说法的光秃秃的调集。禅宗问答从一开端就回绝释教教理,等候优等生式答复的是师傅的棒和喝(大声斥责)。那种状况恰似孤身一人置身于荒无人烟之地考虑怎么生计时的急迫。在这一点上,即便同样是语录,禅宗语录与在师徒之间同享“理”或“道理”的《朱子语类》就彻底不同。日语中的“禅问答”一词,意思是不可思议的问答,其实某种含义上可谓切中要害。比方,问师傅“怎么是佛”,或许学徒只会听到师傅“麻三斤”这样让人摸不着头脑的答复。几乎“荒唐”!可是,入矢先生一直想把被“言语”“道断”的空无回归到“言语”。不过,在此请答应我引证比较“有道理”的禅问答吧。

《临济录》是入矢先生年轻时学习我国禅的关键,现在引证其间一段文字,比较旧解和先生新解的不同:

○“你欲得识祖佛么。只你面前听法底是。学人信不及,便向外驰求。”(《临济录·示众》)

【旧解】“你们是想知道祖师和佛吗?你们在那里传闻法的那人便是。可是你们对此不行信任,所以才会向外求索。”(朝比奈宗源译注,岩波文库,1935年)

【新解】“你们是想见祖佛吗?现在在我的面前听法的你正是祖佛。由于你们对此不行信任,所以才会向外求索。”(入矢义高译注,岩波文库,1989年)

在旧解中,“祖佛”(不是“祖师”和“佛”的意思)和“你”之间是有间隔的。能够确认“那人”是“祖佛”,而重要的“你”和“祖佛”的联系暧昧不明。可是,在此临济想要表达的正是“你”即(=)“祖佛”。这是临济禅的中心,所以有必要依照入矢先生的读法进行解读。入矢先生有如下注释:“‘你’和‘面前听法底’是同位语,并不是‘在你面前听法的人’的意思。”

《庞居士语录》

最终,介绍一则令我最为感动的入矢先生的解读。目标文本是《庞居士语录》的下面一节:

○“居士因辞药山,山命十禅客相送至门首。(居)士乃指空中雪曰:好雪!片片不落别处。有全禅客曰:落在甚处。士遂与一掌(打一巴掌)……”(《庞居士语录》)

这儿的“居士”是指庞居士(?-808)。“居士”是在家释教徒的称号。庞居士被称为“东土维摩”,在偏远村庄的陋室中与妻子度过了终身。“药山”是药山惟俨和尚(745-828),嗣法石头希迁,是我国禅宗史上的超卓禅僧。

先生的解读如下:

向来将“好雪!片片不落别处”读作“好雪片片,不落别处”,纯粹是误读。“好雪!”是感叹之语,“不落别处”是指一片一片的雪花都刚好落在了应该落在的当地。此刻,居士看到雪的悉数的一片一片虽无心而似有意般着落于该着落的方位,为这样的精彩感动不已。居士的讲话不是针对满地的白雪或许映入眼帘的一色银装素裹的国际,更不是着眼于在清净的“相等无差别”的国际中出现了雪片的差异。居士看得入迷的仅仅一片一片的雪花宛如神迹般飘落的姿态自身。(入矢义高:《龐居士語録》,筑摩书房,1973年)

不论读几遍都让我无比感动。为何能够对短短八个字作出如此超卓的解读呢?在此,不只表现了言语学的、学识的力气,更表现收支矢先生巨大的品格力气。

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